见程颢：《识仁篇》，载《二程集》，中华书局1981年版。

[⑤] 不过，此次会议本身并没有生活儒教和生活儒学的区分。《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。

（如图） 综上所述，在原典儒学的观念中，爱即存在，存在即爱。荀子甚至更加明确地讲：仁爱是从爱己出发的，爱己是仁爱的最高境界。笔者相信：这种被遮蔽或被遗忘了的观念正是孔孟原典儒学固有的观念。这是儒家一向的基本观念，王阳明讲得最明白： 大人者，以天地万物为一体者也：其视天下犹一家，中国犹一人焉。这种形上-形下的架构其实也是中外普遍的现象，西方哲学亦然。

[⑤] 这种区别尤其体现在中国大陆关于儒教问题的历次论争当中。本文之所以要辨析两种不同涵义的生活儒学，是因为两者的意义是截然不同的。只要我们承认，情谊本身就是幸福不可或缺的成分，那么后果主义就不会妨碍这种情谊的发展，还会要求创造条件促进这种情谊的发展。

无论一个人与另一个人是因为什么原因成为朋友的，比如说图这个人的关系与照看，或者是图这个人的钱，这些都只是其友谊的开始起因。第二，这种情谊关系在不同的社会有不同的细节要求，只有当人们把各种相应的社会规定内化之后，才能成功地追求各种各样的情谊活动。因此，亲情动机有可能是较弱的。实际上，我们日常生活中的情谊行为的动机一般都是混杂的，既有情谊动机，也有偏向性的道德动机。

不过，这种看法需要预设康德持有一种粗糙的快乐主义理论，即除了道德行动之外，所有行动的价值都是一样的。但它依然还是令人不满意，因为它似乎可以推出这样的结论：某人不情愿帮助别人，但出于职责的考虑，他还是坚定不移地帮助别人，而另一个人出于自发的仁爱，非常高兴地去帮助别人，但前者在道德上比后者更好。

虚构这些例子是为表明，情谊行为可以出于各种动机，在不同的场合占主导的可能会是其中之一。她认为这是对康德的误读。这里突显的自然是理想意义上的作为非道德价值的纯粹情谊。情谊会涉及到利益，但它并不是利益的交换或等价交换。

以下几个方面也助于我们做出这种说明。但在实际生活中，我们很多时候往往是有着两种情绪的，很难区分开。更加糟糕的是，引发这种状态的上述几个原因都很难有大的变化。这里强调这个区分的重要性在于：我们确定行动的正当性标准是一回事情，我们如何让行动来满足这个标准是另一回事情。

第三，除了不禁止情谊动机之外，我们还可以且应该鼓励人们发展情谊，既然它对于人们过得幸福如此重要的话。另一个方案则是分区方案，每个警察分管一个分区，这样警察也与这个分区中的人逐渐可以熟悉起来，来了陌生人可以重点照顾，这被他称为分区方案。

这里混淆了两种情绪：第一种是引起我们具有某个目的的那些情绪、情感和欲望（比如说个人天生善良，容易对别人的痛苦和快乐产生同情感），快乐这种情绪在此是行动的原因。若新家庭又不是很富裕（这对很多中国家庭都是如此），那么孝顺就会形成较大的负担，有很强的负面动机。

由此，我们可以看到，情谊行为在低要求时体现的主要是其道德性。如果另一方没有给予帮助是因为没有相应能力，但表现出了相应情绪时，那么需要帮助的一方是完全能够理解的，并且一般是能够坦然接受这一点的。最后一节总结上述对情谊行为的分析所具有的新含义，并以孝顺行为作为一例来表示情谊的混合性，并提出这种新含义对我们生活所能产生的作用。个人的情谊动机可能会像自我利益一样使得个人成为自私自利者，完全不顾他人的死活。因为看望朋友是一种自发的情感反应，同时也是作为朋友该做的事情。这种思路完全也可以用在特殊纽带上。

在日常生活中，我们对待陌生人与朋友显然是大不一样的。[1] Railton, Peter, Alination, Consequentialism, and the Demands of Morality, Philosophy and Public Affairs, Vol. 13, No. 2, 1984; Braddock, Matthew, Defuing the Demandingness Objections: Unreliable Intuitions, Journal of Social Philosophy, Vol. 44, No. 2, 2013; Bales, R. Eugene, Act Utilitarianism: Account of Right Making Characteristics or Decision-making Procedure?, American Philosophical Quarterly, Vol. 8, No. 3, 1971 [2] 转引自古留加，1997年：《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，第164页。

亲人与朋友与我们有着特殊的纽带，我们对之有着特殊的责任。如果这种理解正确，则康德的分析就搞混了情谊行为所具价值的性质。

这也就是说，行动的道德价值不在于其目的，而在于其准则，即价值在于随其目的而一起据之被选择的行动的根据上。我们对于不孝顺者、对于抛妻弃子者的批评不会是他们之间没有亲情就了事，相反会是更严厉的无情无义之谴责，且显然是一种道德谴责。

第二节则通过分析我们日常世界中的情谊经验，表明康德式情谊观的不足：情谊在根本上是一种非道德价值而不是道德价值。笔者认为，亚氏的情谊观迥异于日常的情谊。二  情谊的日常理解 然而，上面的新解读还是让我们有点怪怪的感觉：它越是说得通，我们越别扭。第一，情谊的这种看法有助于我们区分开情谊的起因与情谊本身。

朋友越多，要么与所有人的情谊都比较淡，要么只有几个是深厚的情谊，其余的则是泛泛之交。而王二的行为显然具有道德上的负价值，是值得道德谴责的。

因此，我们被迫要换一种思路来考虑老有所养这一问题。由此一来，这种动机在一方面类似于道德职责，它是必然的（否则就没有情谊），但是另一方面又类似于同情者，它是自发的、自然的。

然而，我们的日常直觉不是这样的。然而，当一方有需要时，另一方有能力且又不给予相应帮助时，这个时候失望的一方不仅仅是因为没有得到对方给予的实质性帮助，更重要的是因为对方实际上没有体现出情谊该有的那种关爱，由此表明对方实际上没有情谊。

按照拉兹的理解，情谊的形成与情谊的实践是密不可分的，实际上是以之为前提的。因此，当人们无法完成最基本的情谊规定时，我们一般会给予无情无义的道德谴责。因此，这个人是真正地把他人的幸福作为其目的，且正是把此作为他的义务。这样，两种动机合在一起显然有利于我们能够更好地完成单独不管是情谊动机还是道德动机可能无法完成的行为。

亚里士多德[9]为了阐明真正的友谊，他提出了三种友谊，一种是出于利益，第二种是出于快乐，第三种是出于德性。父母对孩子的感情就是如此。

有些父母亲为了不拖累子女，甚至都会自杀。当做个某个的动机是职责或义务时，比如说我们出于正义举报官员的贪污腐败，我们认为这里的动机就是道德动机。

无可否认，这个解读更合情理。我们有着强大的后果主义理由要在社会上形成这种带有偏向性的特殊纽带，形成一种特殊的道德义务。